ماده و صورت در مفهوم

کانت مباحث خود را عموماً با تقسیمات دوگانه به پیش می‌برد. یکی از تفکیکهای مهم او در کنار دو بخشیهای نومن –فنومن، حساسیت- فاهمه و....، تفکیک ماده و صورت در شناسایی است که به قول پیتن «کل نقد عقل محض می تواند به عنوان تحلیل تجربه ما به عناصر صوری و مادی آن توصیف شود» (  1970, p.138  ). از نظر کانت «در هر مفهومی ‌باید میان ماده (matter  ) و صورت (from  ) را تفکیک کرد، ماده مفاهیم [راجع است به] متعلق و عین (object  ) و صورت آنها، کلیت است» (  1992, p.589 ). به دیگر بیان، مادة اندیشه، آن محتوایی (content) است که در مورد آن می‌اندیشیم و صورت مفهوم، آن است که آن را تصور می‌کنیم (conceive). کانت در جایی دیگر چه بسا ملهم از ایده ماده و صورت ارسطویی می‌گوید: «ماده عبارت است از امر تعین پذیر و صورت عبارت است از تعین امر تعین پذیر» (A.266 = B.322).

ماده و صورت متعلق و موضوع شناخت، به دوگانگی فاعل شناسا (فعالیت اندیشیدن) و متعلق (انفعال از ناحیة حساسیت) قابل ارجاع است؛ چون متعلق، از مادة شهود ساخته می‌شود و به وسیلة صورت مفهوم، تعین می‌یابد؛ به بیان دیگر، ماده و صورت با متعلق و فاعل شناسا تناظر یک به یک دارند؛ زیرا ماده داده می‌شود و صورت، اندیشیده می‌شود یا می‌توان گفت: صورت، نتیجة فعالیت عالم اندیشنده است و ماده، نتیجة پذیرندگی شهود (A.75، یاسپرس، 1372، ص85). البته، خود شهود هم از جهتی دارای جنبة مادی (= احساس) و صوری (= زمان و مکان) است (B.34). به طور کلی، هر عنصر صوری از آنجا که معلول سرشت اذهان ما و محصول تفکر محض است که البته، در موقع (occasion) ادراک حسی به فعلیت در می‌آید، به طور پیشینی قابل شناسایی است اما عنصر مادی امری پسینی است.

نکتة دیگر، اینکه ماده و صورت مفاهیمی هستند که عقلاً تمایزپذیرند ولی «سخت ناگسستنی (inseparable) می‌باشند» (A.266 = B.322). کانت لزوم معرفت‌شناختی این دو عنصر را این گونه مورد تأکید قرار می‌دهد که «اندیشة بدون شهود، بی‌محتواست و شهود بی‌مفهوم، کور». پس ماده یا شهود به خودی خود نادقیق، نامعین، بی‌معنا و کور است و یک امر آشوبناک و درهم است و در عین بی‌واسطگی، مانند نبودن است؛ از دیگر سو، مفهوم و صورت هم بدون شهود میان‌تهی و بی‌محتواست و این شهود است که به اندیشه، معنای عینی می‌دهد (Shrauder, in Wolf 1968 ,p.249).

کانت و زیبایی شناختی

کانت اولین فیلسوفی است که عقل را در معرض محاکمه قرار می دهد و نتیجه این به محکمه فرا خواندن عقل در داد گاه کانت نقد عقل محض نقد عقل عملی و نقد قوه حکم می باشد کانت در نقد عقل محض به حس استعلایی تحلیل استعلایی و دیالکتیک استعلایی می پردازد که در حس استعلایی بحث مکان و زمان را منظور نظر دارد در تحلیل استعلایی به مقولات دوازده گانه می پردازد و مساله عینیت را مورد بررسی قرار میدهد در دیالکتیک استعلایی مسائلی چون نفس تعارضات عقل درباره جهان و وجود خدا را در نظر دارد در عقل عملی مساله اختیار انسان متعلق اندیشه اوست کانت در نقد سوم خود به زیبایی شناسی و نظریه ذوق می پردازد که موضوع نوشته حاضر است کانت درهر سه اثر خود به دنبال یک صورت یا یک قوه برتراست برای احساس لذت و الم درنقد قوه حکم برای قوه شناخت درنقد عقل محض و برای قوه میل درنقد عقل عملی بدین معنی که در نقد اول اصول ما تقدمی را وضع می کند که ما در یافت مکانیکی از عالم به دست بیاوریم در نقد دوم شرایط ماتقدمی را تمهید می کند که عمل اخلاقی ما تحقق پیدا کند و تحقق آن بستگی به طرح مساله غایت در فلسفه اخلاق اش دارد اعم از اینکه مطلق یا نسبی است این دو نقد همچون دو خط موازی هستند که یکدیگر را قطع نمی کند و سوالی که پیش می آید آن است که چگونه اعمال اختیاری ما در حوزه اخلاق از سر اختیار در حوزه طبیعت که قوانینش جبری است تحقق پیدا می کند؟ در راستای این پرسش نقد سوم متولد می شود که نوعی سازگاری و پیوند به دست می دهد که گذر از تفکر نیوتنی به تفکر اخلاقی است به تعبیر دیگر گذر از حوزه جبر به حوزه اختیار است بنابر نظر کانت در نقد سوم به شرحی که خواهد آمد عینیت حکم زیبا شناختی بر مبنای توافق همگانی است به عنوان مثال این سنگ به نظر من سنگین است بنابر قواعد نقد اول تبدیل می شود به این سنگ سنگین است که این دومی حکمی کلی و ضروری است اما درباره گزاره عدالت به نظر من خوب است بنابر قواعد نقد دوم تبدیل می شود به عدالت خوب است به تعبیر دیگر قاعده میشود اما درباره این جمله که این گل سرخ به نظر من زیباست بنابر اصول نقد سوم به قضیه این گل سرخ زیباست تبدیل میشود تا یک حکم زیباشناختی و ذوقی باشد که از کلیت برای همگان بر خوردار گردد در غیر این صورت حکمی زیباشناختی نکرده ایم در نقد سوم ما نمی گوییم این حکم تحلیلی است یا ترکیبی آنچه اعتبار این حکم را به دست می دهد توافق است کانت در نقد سوم قائل نیست که این حکم کلی یک قاعده است به معنایی که در نقد دوم مراد او بود زیرا تخیل زیر سلطه مفاهیم نیست و استقلال دارد استقلالی که کانت از آن به بازی آزاد تعبیر می کند بدین معنا که وقتی از فاهمه رها باشد بازی آزادانه دارد بحث اساسی دیگری که او طرح می کند در باره زیبایی آزاد و زیبایی وابسته است مراد او از زیبایی آزاد زیبایی است که بدون تفکر مفهومی ادراک میشود و عمدتا مربوط به زیبایی طبیعی است اما زیبایی وابسته نیازمند مفهوم سازی قبلی از یک شی است و زیبایی های هنری از این قسم اند تقسیم فلسفه از دیر باز و به گفته کانت به شیوه معمول به نظری و عملی می باشد کانت نظر به تقسیمات خود در باب عقل به نظری و عملی و مسائل مربوط به هر یک از این دو عرصه می نویسد اما فقط دو قسم مفهوم وجود دارد که پذیرای این همه اصول مختلف مربوط به امکان متعلقات خود هستند یعنی مفاهیم طبیعی و مفهوم اختیار
کانت معتقد است که ما می توانیم به نقد دیگری قائل باشیم که این نقد دارای اصولی باشد که نه برای کاربرد عملی مفید باشد و نه نظری او مفاهیم طبیعی را متکی بر قانونگذاری فهم می داند و مفهوم اختیار را بر قانونگذاری عقل که اولی حاوی مبنای هر شناخت نظری ماتقدم است و دومی حاوی همه دستورات عملی حسا نامشروط که فوق این قوانین قوانینی وجود ندارد و جهت آن هم ما تقدم بودنشان است از همین جاست که تقسیمات فلسفه را به نظری و عملی جایزمی داند اما کانت به حلقه واسطی میان فهم و عقل معتقد است که همانا قوه حاکمه است کانت معتقد است که ما حق داریم که فرض کنیم اصلی برای خودش داشته باشد حتی اگر یک اصل ماتقدم صرفا ذهنی باشد اگرچه هیچ قلمرویی را هم در اختیار ندارد اما می تواند سرزمینی باشد که فقط همین اصل برایش معتبر باشد تمام قوای نفس را به سه قوه تحویل می نماید قوه شناخت احساس لذت و الم و قوه میل و اما احساس لذت و الم میان دو قوه شناخت که قانونگذار آن فهم است و میل که قانونگذار آن عقل است قرار دارد در این باره می نویسد می توانیم فرض کنیم که قوه حاکمه گذر از قوه شناخت محض یعنی از قلمرو مفاهیم طبیعی به قلمرو مفهوم اختیار را میسر می سازد همان طور که در کاربرد منطقی اش گذر از فهم به عقل را میسر میسازد کانت قوه حاکمه را ازدو حیث مورد توجه قرار میدهد قوه حاکمه تعینی و قوه حاکمه تاملی درباره اولی مینویسداگر کلی داده شده باشد قوه حاکمه ای که جزئی را تحت آن قرار میدهد تعینی است اما قوه حاکمه تاملی را اینگونه تعریف می کنداما اگر فقط جزئی داده شده باشد و بناست کلی آن پیدا شود در این صورت قوه حاکمه تاملی است به بیان یوستوس هارتناک مثلا در یک جا فرد مفهوم صورتی را احراز کرده است و سپس در مواجهه با یک مصداق مناسب داوری می کند فلان چیز صورتی است اینک کانت این را به عنوان قوه حاکمه تعینی متمایز می کند و در جای دیگر می گوید کانت پیشرفت علمی را به هر صورتی که باشد البته نه کاربرد آن را محصول کار قوه حکم تاملی می داند
رابطه میان قوه حکم و مباحث زیباشناختی چیست چگونه کانت با تعاریفی که ازقوه حکم دست می دهد وارد مباحث زیبا شناختی می شود و چگونه میان آنها رابطه بر قرار می کند هارتناک معتقد است گر چه این نقل و انتقال ناگهانی است اما اینگونه نیست که کانت بی جهت موضوع بحث را تغییر دهد به تعبیر هارتناک نخست کانت توجه میدهد که التذاذ به نحو خاصی با اعمال قوه حکم تاملی رابطه دارد وی معتقد است که حکم تاملی که کانت درباره اش صحبت میکند و پس از آن بلافاصله به تحلیل قوه حاکمه زیباشناختی می پردازد بیانگر آن است که حکم تاملی رابطه تنگاتنگی با برخورداری از ارضازیباشناختی دارد در واقع کانت مشخصا حکم تاملی را در زیباشناختی دخیل میداند

جمع‌بندی

کانت در فلسفة ابداعی خود، نتایج فلسفه‌های تجربه‌گرا و عقلگرا را نقاط عزیمت فلسفی خود قرار داده است. مسئل? کلیات و معقولات نیز از این قاعده مستثنا نیست، با این تفاوت که در مفاهیم تجربی و ماهوی، عمدتاً مباحث تجربه‌گرایان را بسط داده است اما در باب مفاهیم محض و مقولات (معقولات ثانیه)، در مسئل? منشأ حصول به موضع عقلی‌مسلکان و در مسئل? کارکرد معرفت‌شناختی به تجربه‌گرایان متمایل شده است.

کلیت کانت با تفکیک مهم ماده و صورت شناسایی و ارجاع کلیسا به صورت، که فرد خود حاصل فعالیت عقلی است، ایدة لاک را مبنی بر دخل و تصرف داشتن و فعال بودن ذهن را در حصول کلیات عمق بخشید. کانت تحلیل و تدقیق خود را با افزودن مفهوم «مشخصه» (mark)، تحلیل (analysis) و تألیف (synthesis) گامی به پیش می‌برد.

کانت در انتقال به مرحله‌ای دیگر از نظریه‌پردازی، کارکرد قاعده‌وار مفاهیم را به اعتبار صورت آنها مطرح می‌سازد. در این نگرش، مفاهیم به مثابه قاعده‌ها، کارکرد‌ها و فعالیتهایی لحاظ می‌شوند. مفاهیم تجربی به این لحاظ، قاعده‌ای برای تألیف کثرات حسی می‌شوند؛ قاعده‌ای که راهنمای قوة تخیل در تصور و تشخیص جزئیات و مصادیق خاص است. نظریة قاعدة همنهاد تخیل دانستن مفهوم، عبور از عنصر روان‌شناختی در نظری? هیوم بود؛ مبنی بر اینکه کلی، نام واحد و مشترک میان جزئیات است که در ما استعداد و آمادگی تشخیص و یادآوری مصادیق مشابه را موجب می‌شود.

مجموعاً نظری? کلیات یا مفاهیم تجربی کانت، خواه در مرحلة تبیین با آموزه‌های انتزاع، مشخصه‌ها و تحلیل و چه با پیش کشیدن نظریة کارکرد و قاعدة تألیف بودن مفهوم، نظریه‌ای تجربه‌گرا باید محسوب شود.

نظریه های جدید درعلوم سیاسی

کتاب دکارت تا دریدا

نوشته: پیتر سجویک

ترجمه: محمد رضا آخوند زاده

سئوالات میان ترم درس نظریه های جدید در علوم سیاسی

کتاب : از جامعه باید دفاع کرد .میش فوکو

سئوالات درس نظریه های جدید در علوم سیاسی-1

سئوالات درس نظریات جدید در علوم سیاسی-2

سئوالات درس نظریه های جدید در علوم سیاسی-3

  3- دیوید هیوم

دیوید هیوم در سال 1711 در شهر ادینبورگ در اسکاتلند زاده شد. خانواده‌اش دوست داشتند دیوید قاضی شود؛ اما او علاقه زیادی به ادبیات داشت. در آغاز برای کسب و کار به بریستول رفت؛ اما زود از آن دست کشید و به فرانسه رفت و به تحقیق و تفکر فلسفی پرداخت.ظرف سال‌هایی که در فرانسه گذراند، یعنی طی سال‌های 1737-1734 اثر بزرگش به نام رساله درباره طبیعت آدمی را نوشت.هیوم در سال 1737 به اسکاتلند بازگشت و در آن جا اثر فلسفی دیگری منتشر ساخت. در سال 1745 درخواست کرد تا در دانشگاه ادینبورگ کرسی تدریس اخلاق و فلسفه روح را بر عهده بگیرد؛ اما درخواستش به سبب شهرتش به شکاکیت و الحاد رد شد. پس از یک سال تدریس خصوصی، به عنوان منشی یک ارتشبد به خارج رفت و تا 1749 به میهن باز نگشت. در این مدت، چند اثر فلسفی از او انتشار یافت که نام و شهرتی بلند برایش به ارمغان آورد.در سال 1752، هیوم کتابدار دانشکده وکلای مدافع در ادینبورگ شد و با خواهرش در شهر سکونت گزید. هیوم به یاری استفاده از آن کتابخانه، به نوشتن تاریخ انگلستان روی آورد و تا 1761 چندین جلد از آن را منتشر ساخت.وی در سال 1763 همراه ارل آوهرتفرد، سفیر بریتانیا در فرانسه، به پاریس رفت و مدتی دبیر سفارت بود. در پاریس با تعدادی از فیلسوفان بزرگ فرانسوی معاشرت داشت؛ اما پس از مدتی هیوم به لندن بازگشت. در آن‌جا 2 سال به معاونت وزیر برگزیده شد و در سال 1769 به ادینبورگ بازگشت.وی تأثیر زیادی بر فلاسفه بعد از خود مانند کانت بر جای گذاشت.

هیوم، کلیه ادراکات بشری را به دو گروه تقسیم کرد: انطباعات و تصورات.منظور هیوم از «انطباعات» داده‌های مستقیم حس و تجربه است. مانند اینکه چشم خود را باز کنیم و منظره‌ای طبیعی را مشاهده کنیم.مقصود وی از «تصورات»، تجدید همان ادراکات پس از قطع رابطه حسی مستقیم، به کمک تخیل و حافظه است. او سپس رابطه میان انطباعات و تصورات را به دو گروه تقسیم می‏کند: نسبت طبیعی و نسبت فلسفی.منظور هیوم از «نسبت طبیعی»، برقرای تداعی معانی بین دو تصور در ذهن است؛ به طوریکه با پدیدآمدن یکی دیگری نیز بلافاصله پدید آید.مقصود وی از «نسبت فلسفی»، رابطه‌ای است که از مقایسه دو یا چند چیز با یکدیگر حاصل می‏شود، بدون آن که لزوماً ذهن از طریق پیوستگی و تداعی معانی از یکی به دیگری منتقل شود.

هیوم «نسبت‌های طبیعی» را به سه گروه تقسیم می‏کند:

1. نسبت مشابهت یا همانندی (به انگلیسی: Resemblance
2. نسبت مجاورت (هم‌جواری) در زمان یا مکان (به انگلیسی: Continuity in time or place  )‏
3. نسبت علت و معلولی (به انگلیسی: Cause and Effect  )‏

در هر سه کیفیت یاد شده این ویژگی وجود دارد که تصور آن‏ها به واسطه نیروی طبیعیِ تداعی و پیوستگی، به دیگری می‏انجامد. و براساس طبیعت یا عادت، تصور یکی تصور دیگری را در ذهن ایجاد می‏کند. هیوم بر آن است که پیوند طبیعی یادشده در میان تصورات باید به جهان ذهن و ادراکات محدود شود و نباید آن را به جهان خارج نسبت داده و بگوییم همین روابط میان موجودات خارجی نیز وجود دارد.

هیوم «نسبت‌های فلسفی» را به هفت گروه تقسیم می‏کند:

1. نسبت مشابهت یا همانندی (به انگلیسی: Resemblance  )‏
2. نسبت این‌همانی
3. نسبت زمانی و مکانی (به انگلیسی: Relation of time and place  )‏
4. تناسب کمی یا عددی (به انگلیسی: Proportions in quantity or numbers  )‏
5. درجات کیفیت (به انگلیسی: Degrees in quantity  )‏
6. نسبت تعارض (به انگلیسی: Contrariety  )‏
7. نسبت علت و معلولی (به انگلیسی: Cause and Effect  )‏

هیوم سپس می‏گوید که هر یک از نسبت‌های فلسفی هفت‌گانه بالا، از دو حال خارج نیستند:

1. نسبت‌های وابسته به تصورات ما که عبارتند از: «نسبت مشابهت یا همانندی»، «تناسب کمی یا عددی»، «درجات کیفیت» و «نسبت تعارض». شناخت ما نسبت به این امور یقینی است.
2. نسبت‌های ناوابسته به تصورات ما که عبارتند از: «نسبت این‌همانی»، «نسبت زمانی و مکانی»، و «نسبت علت و معلولی». از نظر هیوم معرفت ما به این گونه امور احتمالی است و نمی‏توان به معرفت یقینی دست یافت.

به تصریح هیوم، تکرار پیاپی و مستمر پدیده‌های روزمره، مسئول پیدایش «نسبت این‌همانی»، «نسبت زمانی و مکانی»، و «نسبت علت و معلولی» در ذهن ما هستند.مثلاً با تجربه آتش، گرما را هم احساس می‏کنیم و تکرار این تجربه موجب می‏شود که با دیدن آتش انتظار پیدایش حرارت در ذهن ما ایجاد شود. بنابراین رابطه علیت چیزی جز تداعی معانی و انتظار ذهنی ناشی از تکرار تجربه و تعاقب یا تقارن مستمر نیست.بر این اساس، هیوم رابطه علیت را چیزی جز عادت ذهنی نمی‏داند که در اثر تجربه پیوستگی زمانی-مکانی مکرر دو رویداد حاصل می‏شود. هیوم اظهار می‏دارد که رابطه علیت نه امری بدیهی و شهودی است، و نه امری مبتنی بر برهان عقلی؛ بلکه قاعده‌ای تجربی است و برای اثبات تجربی بودن این قاعده می‌گوید: علت‌ها و معلول‌ها توسط دلیل عقلی شناخته نمی‏شوند و تنها از راه تجربه کشف می‏شوند ازین‌رو هیچ‌گونه پیش‌بینی قطعی و ضروری درباره حوادث آینده نمی‏توان داشت

هیوم می‏کوشد شواهدی بر نفی رابطه علیت گرد آورد. او دراین‌باره می‏نویسد: اگر چیزی بر کسی که دارای قوت عقلی بسیار است مکشوف گردد، چنان‌چه آن چیز کاملاً برای او تازگی داشته باشد، حتی با آزمایش‌های دقیق بر روی کیفیات محسوس آن، نمی‏تواند چیزی از علت‌ها یا معلول‌های آن به دست آورد.... آدم، که بنابر فرض از آغاز عقل کامل بوده، هرگز نمی‏توانست با ملاحظه سَیَلان و لطافت آب، عَرَق‌کنندگی آن را استنباط کند و یا با مشاهده نور و حرارت آتش دریابد که او را می‏سوزاند.

هیوم در رساله‌ای نوشت که هرگونه استدلال استقرایی بر بنیاد مفهوم علیت است و از سوی دیگر خود این مفهوم بر معیار استقراء است؛ یعنی همه? نتیجه‌گیری‌های تجربی بر بنیاد این فرض شده‌است که آینده همانند گذشته است و از این‌رو همه بستگی‌هایی که امروز و یا در گذشته میان وقایع یافته‌ایم، در آینده نیز در کار خواهند بود و علت‌هایی که در گذشته معلول‌هایی را در پی آورده‌اند، در آینده نیز چنین خواهند کرد. هیوم، با این که تجربه را تنها تکیه‌گاه نامید، استفاده کردن از تجربه برای استوار کردن اصول کلی را رد کرد و با استدلال نبود تجربه از آینده، بنیاد علیت را تعمیم ناروا نامید.

افتادن سنگ را به زمین بارها تجربه کرده ولی هیچ‌وقت تجربه نکرده‌ای که همیشه به زمین می‌افتد. زمین را و سنگ را می‌بینی و افتادن آن را درک می‌کنی، اما نیرویی را که سنگ را به سوی زمین می‌کشاند، درک نمی‌کنی. تو هیچ‌وقت خود آن قانون را تجربه نکرده‌ای. تجربه فقط آن بوده‌است که چیزها به زمین می‌افتد. یقین داری سنگ می‌افتد، چون بارها این رویداد را دیده‌ای؛ عادت کرده‌ای که این دو با هم باشند، و آنگاه حکم بر قانون می‌کنی.

هیوم، در مثالی دو گوی بیلیارد را به کار برد، اگر یک گوی سیاه غلتانده شود و به گوی سفید ایستا برخورد کند، گوی سفید به حرکت در می‌آید. در این مورد، معمولاً حکم به علیت می‌شود؛ یعنی ضربه گوی سیاه علت حرکت گوی سفید دانسته می‌شود. هیوم استدلال کرده‌است که حرکت گوی سفید تجربه شده‌است اما علت واقعی به حرکت درآمدن آن تجربه نشده‌است؛ در واقع حکم علیت برای این بوده‌است که روی‌دادی در پی روی‌داد دیگر رخ داده‌است؛ اما علیت آزموده نشده‌است. هیوم تأکید کرده‌است که انتظار آمدن چیزی در پی چیزی دیگر، در خود آن چیزها نیست؛ بلکه در ذهن آدمی‌است. انتظار حرکت گوی سفید در برخورد با گوی سیاه، نه ذاتی؛ بلکه اکتسابی است.

همچنان که گذشت هیوم جوهرروحانی یا نفس و یا خود را انکار می کند هیوم مدعی است که خود چیزی جز مجموعه ای از ادراکات مختلف نیست که با سرعتی باورنکردنی جانشین یکدیگر می شوند ودر جریان و حرکتی دائمی هستند.وچون ما در بارهی جهان خارج از ذهن چیزی نمی توانیم بگوییم خدا را نیز انکار می کند و براهین خدا شناسی را رد می کند .

   " هسته ی اصلی اندیشه ی هیوم این است که هر گونه شناختی که از مرز توصیف ساده ی داده های حسی تجاوز کند تنها از آن لحاظ دارای ارزش است که ما نمی توانیم عادتا از ضرورت آن احتراز کنیم ؛ اما این نه بدان علت است که این گونه تصورات آگاهی تازه ای در باره ی واقعیت جهان و چگونگی آن به ما می دهد .از دیدگاه هیوم ارزش هر گونه شناختی تنها بسته به ارزش عملی آن است."[1] از نظر هیوم مفهوم " خدا" به معنای موجودی بی پایان،عالم مطلق، قادر مطلق ...تا بدان جا که ما می توانیم تصور کنیم چیزی جز تشدید و بزرگ کردن خصلت های خود تصور کنندگان نیست .

نتیجه‏گیرى

هیوم فیلسوف تجربه گرای اسکاتلندی است که براهمیت نقش حواس در کسب شناخت تأکید داشت وی تمام ادراکات ذهن بشری را به دودسته تقسیم می کند: الف – انطباع ها(تمام ادراکاتی که حاصل تجربیات حسی باشند) ب- ایده ها (تصاویر کم رنگ ادراکات به هنگام تفکر وتعقل).هیوم معتقد بود که ایده ها به منزله رونوت های ذهنی انطباع هایی که از ادراک حسی تحصیل کرده ایم قابل فهم است ودر این خصوص با نظر کانت مخالفت کردولی پس ازمدتی قانع شد ونظر کانت راپذیرفتهمچنین معتقد بو انطباع های ما به دودسته تقسیم می شوند الف انطباع های احساسی ب- انطباع های تأملی ، وی سه قاعده ای که ایده های ما باهم مرتبط می شوند را همانندی- همپهلویی وعلت ومعلول دانست

  1. هیوم ریشه و منشأ تمام ادراکات انسان را در تجربه و برخورد حواس با پدیده‏هاى تجربى مى‏داند و هر نوع ادراکى را که ریشه و اساسى در تجربه نداشته باشد، به رسمیت نمى‏شناسد. اگر در ذهن اندیشه‏اى باشد که قابل بازگشت به انطباعى نباشد، تیغ هیومى آن را بى‏معنا مى‏شمارد و گردن مى‏زند.

     2. هیوم به برخى تصدیقات مقدم بر تجربه اعتقاد دارد. منتهیهیوم این اصول را تنها در ذهن معتبر مى‏داند و صرفا از جنبه مفهومى به آنها مى‏نگرد و در عالم مفاهیم و تصوّرات براى آنها اعتبار قائل است نه در عالم اعیان و موجودات.

     3. هیوم در خصوص جوهر جسمانى معتقد است که ما تصورى از جوهر نداریم و نمى‏توانیم بگوییم آن را از راه یکى از حواس به دست آورده‏ایم؛ همچنین تصور جوهر از هیچ انطباع درونى حاصل نشده است، بلکه جوهر تصورى است مرکب از تصوّرات بسیط که متخیله یگانه‏شان گردانده و نامى ویژه به آنها داده‏اند که به یارى آن مى‏توانیم چنان مجموعه‏اى را براى خودمان یا براى دیگران فرابخوانیم. در نقد این رأى باید گفت: مفهوم جوهر با یک استدلال عقلى استوار است نه یک پندار، و یا یک اشتباه.

     4. وى در خصوص جوهر نفسانى مى‏گوید با استناد به اصل کلى مسبوقیت هر تصور به یک انطباع، مى‏گوییم ما انطباعى از نفس نداریم؛ آنچه هست ادراکات پیاپى است. ما هیچ مفهومى از مکانى که محل ظهور این ادراکات باشد نداریم. ذهن چیزى جز همین ادراکات متوالى نیست و در خصوص وحدتى که به نفس نسبت مى‏دهیم مى‏گوید: حافظه به واسطه «رابطه شباهت» و «رابطه علیت» سرچشمه اصلى تصور این‏همانى شخصى است. در خصوص نقد انکار نفس باید بگوییم که ما در درون خود علاوه بر ادراکات، خود نفس را نیز شهود مى‏کنیم. نفس هم خود را مى‏یابد و هم آثار افعال خود را.

     5. دیدگاه هیوم درباره مفهوم علیت این است که هیچ رابطه ضرورى وجودى بین علت و معلول برقرار نیست که به موجب آن تحقق یکى بدون دیگرى محال باشد، بلکه صرفا به این معناست که ذهن ما چنان ساخته شده است که چون همواره دیده‏ایم که ب متقارن الف واقع شده، وقتى با چیزى از نوع الف مواجه مى‏شویم، انتظار داریم که چیزى از نوع ب به دنبال آن ظاهر شود. بنابراین، مفهوم رابطه ضرورى، ناشى از آگاهى ما به این عادت است که ما به اشتباه این امر درونى و روان‏شناختى (عادت انتظار) را به دنیاى خارج تعمیم مى‏دهیم و خیال مى‏کنیم که به درک رابطه ضرورى میان امور واقع نایل شده‏ایم. اگر هیوم علیت را قبول نداشت، نمى‏توانست احساس توالى و فهم آن را توجیه کند. علاوه اینکه اصل علیت یک اصل واقعى است، بدین معنا که بین موجودات به صورت واقعى و حقیقى رابطه على و معلولى برقرار است و چنین نیست که ساخته ذهن و عادت باشد، والا باید هر چیزى از غیر علتش هم حاصل گردد.

     6. هیوم معتقد است اندیشه‏هاى کلى چیزى نیستند جز اندیشه‏هاى جزئى که به اسم خاص منسوب‏اند. در این خصوص باید گفت: با تغییر دادن کلمه کلى و جانشین ساختن معناى وسیع‏تر به جان آن، آن معناى کلى و عام که قطعا در افراد و مصادیق جزئى و محدود منحصر نمى‏گردد، نظریه اینها اثبات نمى‏شود؛ زیرا آنان با وارد کردن کلمه وسیع مفهوم کلى را به عنوان شامل همه افراد مشابه مى‏پذیرند، در صورتى که همه افراد مشابه هرگز بالفعل در ذهن آدمى حاضر نمى‏شوند، بخصوص اگر افراد مشابه متناهى محدود نباشد.

  2- جان لاک (فیلسوف فرانسوی 1704-1632)

جان لاک, این خوشبخترین فیلسوف- به گفته برتراند راسل (Bertrand  Russell  ) - پیش از آنکه بعنوان اندیشمندی تجربه گرا مشهور باشد , برای دفاع جانانه اش از لیبرالیسم و حقوق بشر و بحث "حکومت قانونی" (Legitimate Government  ) نامبردار است. اگر چه پس از بیکن - که چنانکه پیش از این گفتیم فلسفه ای واقعی و مدون بوجود نیاورد - لاک نخستین کسی بود که بر تجربه گرایی تاکید کرد و گفت که تمام دانش انسان بفرجام فراآورده احساسات و تجارب او از جهان خارج هستند و هیچ دانشی "فطری" نیست , باز تاثیر آنچه او در فلسفه سیاسی اش تالیف کرد بر باقی کارهایش میچربد. بویژه که پس از او "بارکلی" و "هیوم" مرزهای تجربه گرایی را به جایی چنان فراتر از اندیشه های لاک کشاندند که او حتی تصورش را هم نمیکرد. اما اندیشه های سیاسی لاک همچنان تا بعد از هیوم هم جزو بدیعترین و بحث انگیزترین نظریه های سیاسی بودند. این بداعت بویژه در تاثیر اندیشه های لاک در نوشتن "اعلامیه استقلال ایالات متحده آمریکا" (United States Declaration of Independence ) نمایان است که در سال 1776 -سال استقلال آمریکا و مرگ هیوم- تالیف شد و در آن از ایده های لاک که در کتابش " رساله درباره حکومت" (Treatise on Government) به میان آورده بود بهره فراوان برده شد.جان لاک در 1704 در منزل "بانو مشم" (Lady Masham) در حالیکه به مزامیر داود گوش می سپرد از دنیا رفت.

فرضیه لاک در مورد ذهن معمولاً خاستگاه تصورات امروزی در مورد آگاهی و خود شمرده می‌شود. فرضیه‌ای که در آثار فیلسوفانی چون دیوید هیوم، ژان ژاک روسو و ایمانوئل کانت برجستگی می‌یابد. لاک نخستین فیلسوفی بود که «خود» را از طریق استمرار «هوشیاری» تعریف کرد. او معتقد بود که انسان‌ها چون لوح پاک و دست‌نخورده و تهی از دانش زاده می‌شوند و هیچ دانسته درونی و ذاتی ندارند بلکه هر آن‌چه می‌دانند از راه مشاهده (تجربه) به دست می‌آید
1.رویه های تجربه گرایانه فلسفه لاک :

چنانکه گفته شد اساس اندیشه تجربه گرایانه لاک در کتاب پر آوازه اش- جستار درباره فهم آدمی- آمده است و همین کتاب است که جایگاه لاک را به عنوان نخستین اندیشمند تجربی انگلیسی تثبیت میکند.جریان اندیشه که تا پیش از دکارت تنها به "هستی شناسی" (Ontology) میپرداخت با ظهور دکارت به سوی "شناخت شناسی" (ر.ک. نوشتار یکم) رهنمون شد .دیگر پرسشهایی از این دست که : آیا جهان قدیم است یا حادث ؟ و یا انسان مجبور است یا مختار ؟ به دست فراموشی سپرده شدند و حتی بسا که بعنوان پرسشهایی گنگ و بی معنا و بی ارزش تلقی شدند. دکارت در عوض به جای پرسش جهان چیست ؟ این پرسش را نشاند که معنای شناخت چیست ؟ ذهن چگونه مفاهیم را درک میکند ؟ یقین چیست و در کجا میتوان ادعای یقین کرد ؟
لاک بیگمان تحت تاثیر این اندیشه دکارت قرار گرفت. بویژه که چنانکه بالاتر آمد از تدریس فلسفه ارسطویی و اسکولاستیک سخت سر خورده بود . بدینگونه پرسشی بس مهم در ذهن او بوجود آمد :
محدوده و حد و مرز شناخت انسان کجاست ؟
اگر بناست که انسان و طبیعت او را بشناسیم باید ابتدا بدانیم که انسان چه چیزهایی را واقعا میتواند بداند و چه چیزهایی را نه . باید بدانیم که انسان چگونه شناخت پیدا میکند و حد و مرزهای این شناخت تا کجا گسترده است . این وظیفه ایست که لاک به جد و جهد تمام در پی آنست ,او مینویسد :
"چون این قوه فهم و درک است که انسان را از سایر جانداران جدا میکند و به او تمام مزایا و تسلطی را که بر آن جانداران دارد میدهد بیگمان پژوهیدن این قوه ارزش کار و تلاش ما را دارد ...... از این رو من روش زیر را برای بر رسیدن اندیشه و ذهن انسان به کار میگیرم:نخست خاستگاه آن دسته از ایده ها یا مفاهیم را که انسان مشاهده  و ملاحظه میکند و خود نیز از داشتن انها در ذهنش آگاه است و راههایی را که ذهن با آنها آن ایده ها را کسب میکند بر میرسم.دوم تلاش میکنم نشان دهم که ذهن چه نوع دانشی از آن ایده ها فرا میاورد و نیز اینکه درجه اطمینان و حد و مرز این دانش کدام است و سوم من بر آنم که طبیعت و زمینه های ایمان یا اعتقاد را بررسی کنم که منظورم از ایمان همانا آن نوع "پذیرش"  ما از آن گزاره هایی است که برای اثبات آ ن هیچ دانش یقینی نداریم و همینجا موقعیتی خواهد بود برای بررسیدن دلایل و درجات این "پذیرش"........."

خود از دیدگاه لاک

خود همان شیء اندیشه گر خود آگاه حس پذیر است لاک خویشتن انسان را اینگونه تعریف می‌کند: "آن وجود متفکر آگاه، (مهم نیست که از جنس مادی یا معنوی و یا به شکل ساده یا پیچیده در نظر گرفته شود) که منطقی است، یا نسبت به لذت و درد آگاه است، قادر به خوشبختی یا بدبختی است، و بنابراین تا زمانی که این آگاهی ادامه دارد، به خودش علاقه‌مند است." او با این وجود، نقش جسم را نیز در ساختن انسان نادیده نمی‌گیرد. بنابراین می‌توان گفت خویشتن از دید لاک هوشیاری خودآگاه و خودبازتابی است که در جسم قرارگرفته است.لاک در نوشتار خود به وجود آمدن تدریجی این ذهن هوشیار را در وجود انسان توضیح می‌دهد. در مخالفت با دیدگاه آگوستینی به بشر به عنوان موجودی گناهکار از بدو خلقت و همچنین دیدگاه دکارتی، که عنوان می‌کند انسان به طور ذاتی گزاره‌های منطقی را می داند، لاک بحث ذهن "خالی" را مطرح می‌کند، لوح سپیدی که بشر با آن متولد می‌شود و در طول زندگی توسط تجربه قلم زده می‌شود. از دید لاک، حواس و خود بازتابی (ظرفیت بشر در درون نگری و تمایل به دانستن در مورد جوهره? وجودی خویش) منابع تمام اندیشه‌های ما هستند

خلاصه

لاک یک فیلسوف تجربه گراست او معتقد است کهتجربه در تمام عرصه های فهم وشناخت بشری نقش تقدمی دارد وایده های ما از تجربیات ما حاصل می شود . وی می گوید اولا ایده ها ذاتی نیستند ثانیا بین انسانها ایده ها یکسان ومشترک نمی باشند لاک دو تشبیه در مورد شناخت از طریق ایده ها می پردازد در نخستین تشبیه ابتدا حواس به ایده تبدیل می شود بعد در قفصه های خالی قرار می گیرد بعد انس گیری ذهن با آنها نهایتا نامگذاری آنه در ذهن بعد مجرد سازی آنها درذهن وشکوفایی وبه کمال رسیدن آنها وعیان شدن عقل ودر تشبیه دوم انسان در ابتدا لوح سفیدی است که نقش ها برآن شکل می گیرد این نقش ها همان ایده ها هستند که بر اساس تجربیات بوجود می ایند.

خواستگاه ایده ها از نظر لاک از احساس وادراک بوجود می آید وایده ها یا بسیط هستند یا مرکب ، ایده های بسیط از حواس بوجود می آیند مثل تفکر ، اداراک ، آزادی وایده های مرکب از ایده های بسیط که از عمل تفکر در فعالیت های ذهنی ایجاد می شوند.

نظریه های جدید درعلوم سیاسی

1-دکارت

عَقْل یا خِرَد به نیروی درونی انسان گفته می‌شود که کنترل و مهار کننده امیال او می‌باشد. عقل، فکر، و حس سه منبع شناخت در فلسفه هستند. افلاطون، دکارت و اسپینوزا از فیلسوفان عقل گرا هستند.

شناخت از نظر دکارت

در مقدمه گفته شد که پس از فرو ریختن منطق و فلسفه قدیم، مى‏رفت که شک فراگیر شود و حتى اصول دین و اخلاق زیر علامت سؤال شکاکان قرار گیرد.
دکارت خواست در مقابل این شک فراگیر سدى بسازد، تا جلوى پیشروى آن را بگیرد.
وى مى‏خواست یقینى را پایه گذارى کند که شک نتواند در آن نفوذ نماید، لذا در هر چه مى‏توانست شک کند، شک کرد تا به چیزى برسد که دیگر نتواند در آن شک کند. به چنین چیزى هم رسید.
وى یقین به وجود «من اندیشنده» را کشف کرده گفت: من اندیشنده در هر چه شک کنم، دیگر در وجود خودم نمى‏توانم شک کنم.
قضیه من هستم هر بار که گفته شود، یا به ذهن بیاید، بالضروره صادق است.
اینک عین عبارات دکارت در کتاب تأملات با حذف مکررات و عبارات غیر ضرورى نقل مى‏شود: من در تأمل اول، نخست دلائلى را مطرح کرده‏ام که بر اساس آنها مى‏توانم به طور کلى در همه چیز مخصوصاً در اشیاء مادى شک کنم و این دست کم تا وقتى است که ما براى علوم، مبانى دیگرى جز آنچه تا کنون به دست آورده‏ایم در دست نداشته باشیم.
منفعت چنین شک عامى، هر چند در آغاز چندان روشن نیست؛ امّا بسیار بزرگ است؛ زیرا ما را از هر گونه پیش داورى نجات مى‏دهد .  تأمل دیروز آن چنان ذهنم را از شک پر کرد که دیگر یاراى فراموش کردن آنها را نمى‏بینم.
درست مثل این که ناگهان در آبى بسیار ژرف افتاده باشم.
به قدرى مضطربم که نه مى‏توانم پایم را در پایاب محکم کنم و نه این که با شنا، خود را روى آب نگه دارم.
با این همه، تلاش خواهم کرد باز هم به همان راهى روم که دیروز مى‏رفتم.
از هر چیزى که کمترین تردیدى در آن تصور کنم آن چنان پرهیز خواهم کرد که گوئى یقین دارم باطل محض است، و در این مسیر همچنان پیش خواهم رفت تا به چیزى برسم که قطعى باشد.
 ولى آیا اطمینان یافته‏ام که خودم وجود ندارم؟ هرگز! اگر من درباره چیزى اطمینان یافته باشم یا صرفاً درباره چیزى اندیشیده باشم، بى‏گمان مى‏بایست وجود داشته باشم... بنابر این بعد از امعان نظر در تمام امور و بررسى کامل آنها، سرانجام باید به این نتیجه رسید و یقین کرد که این قضیه «من هستم» یا «من وجود دارم» را هر بار که بر زبان آورم، یا در ذهن تصور کنم، بالضروره صادق است... .
امّا در این صورت من چیستم؟ چیزى که مى‏اندیشد.
چیزى که مى‏اندیشد چیست؟ چیزى است که شک مى‏کند؛ ادراک مى‏کند؛ به ایجاب و سلب حکم مى‏کند؛ مى‏خواهد؛ نمى‏خواهد؛ همچنین تخیّل و احساس مى‏کند؛ زیرا این موضوع که من هستم که شک مى‏کنم، مى‏فهمم و رغبت دارم، به خودى خود آن قدر بدیهى است که در اینجا به وضوح بیشتر آن نیاز نیست؛ همچنین یقینى است که قدرت تخیّل، در من هست ؛ زیرا هر چند همان طورى که قبلاً فرض کردم، ممکن است آنچه من تخیّل مى‏کنم حقیقت نداشته باشد؛ امّا همین قدرت تخیّل، واقعاً در من وجود دارد و همواره جزئى از فکر من است.
بارى، من همانم که احساس مى‏کنم؛ یعنى از راه اندام‏هاى حسى به چیزهایى، ادراک ومعرفت حاصل مى‏کنم؛ زیرا واقعاً نور را مى‏بینم، صدا را مى‏شنوم و حرارت را احساس مى‏کنم؛ امّا ممکن است؛ بگویید که همه اینها نمودهایى است کاذب و من در خوابم.
فرض کنیم چنین باشد؛ امّا بهر حال من مى‏بینم مى‏شنوم و احساس حرارت مى‏کنم و این دیگر نمى‏تواند کاذب باشد . این درست همان چیزى است که در من احساس نامیده مى‏شود...
 در گفتار فوق کاملاً روشن است که دکارت مى‏خواهد بگوید: بعضى از معلومات من، شناخت بى‏واسطه است؛ مثل علم من به وجود خودم و حالات درونى‏ام، از قبیل احساس، ادراک، تصمیماتم و... که بدون واسطه، آنها را درک مى‏کنم.
بنابر این خطا در اینها ممکن نیست و بعضى دیگر از معلومات من نیز با واسطه به من مى‏رسد، مثل علم من به وجود اشیاء خارجى که توسط حواس پنجگانه به دست مى‏آید.
با امکان خطا در حس، ممکن است در بعضى از مواقع علمى را که از این طریق، به دست مى‏آورم، خطا باشد.
پس مى‏توان گفت: معلومات ما بر دو دسته هستند:
 دسته اول: معلومات بالذات، یا حضورى.
این معلومات بدون واسطه براى ما حاصل است؛ مثل شناخت خودم به خودم و آنچه در درونم مى‏گذرد.
دسته دوم: معلومات بالعرض، یا حصولى.
این معلومات نیز با واسطه براى شناخت خودم به وجود خودم حاصل است؛ مثل شناخت من نسبت به اشیاء خارجى که توسط حواس پنجگانه به من مى‏رسد و قابل خطا نیز مى‏باشد.

عقل از نظر دکارت

دکارت در رساله گفتار در روش راه بردن عقل می گوید: چهار دستور آینده مرا بس است به شرط آن که عزم دائم راسخ کنم بر اینکه هرگز از رعایت آن ها تخلف نورزم.
نخست اینکه هیچ گاه هیچ چیز را حقیقت نپندارم جز آن که درستی آن بر من بدیهی شود. یعنی از شتابزدگی و سبق ذهنی سخت بپرهیزم و چیزی را به تصدیق نپذیرم مگر آن که در ذهنم چنان روشن و متمایز گردد که جای هیچ گونه شکی باقی نماند.

دوم آنکه هر یک از مشکلاتی را که به مطالعه در می آورم تا می توانم و تا اندازه ای که برای تسهیل حل آن لازم است تقسیم به اجزا نمایم.

سوم آن که افکار خویش به ترتیب جاری سازم و از ساده ترین چیز ها که علم به آن ها آسانتر باشد آغاز کرده و کم کم به مرکبات برسم و حتی برای اموری که طبعا تقدم و تاخر ندارد ترتب فرض کنم.

چهارم آن که در هر مقام شماره امور و ساده کردن را چنان کامل نمایم و بازدید مسائل را به اندازه ای کلی سازم که مطمئن باشم چیزی فروگذار نشده است.

دکارت می گوید: یک چیز هست که در آن شک نتوان کرد و آن این که شک می کنم. چون شک می کنم فکر دارم و می اندیشم. پس کسی هستم که می اندیشم و یا به عبارت معروف او می اندیشم - پس هستم.

دکارت به رساله گفتار در روش راه بردن عقل سه ضمیمه تحت عناوین نور شناسی، کائنات جو، و هندسه تحلیلی اضافه کرد...

خلاصه

دکارت معتقد است که برای پی بردن به چیزی که وجود دارد باید شک کرد واز روش شک ورزی به وجود آن چیز پی برد.وزیربنای تمام شناخت ما همان اصول اساسی است که در بوته شک قرار می گیرد.او می گوید من فکر می کنم پس هستم .وی ویژگی ذهن راچنین می داند که ذهن بدون واسطه به محرک وخود جوش عمل می کند وعقل سنگ محکی فراهم می کند که با آن می توان معلوم کرد چه چیز شناخت است دکارت که یک فیلسوف عقل گرا است معتقد است که ما موجوداتی عقلایی هستیم که از جوهر ی به نام ذهن ساخته شده ایم اما ایراد بزرگ دکارت اینست که وجود جهان خارج از ذهن را درست پاسخ نداده است .