5- چشم انداز باوری در اندیشه های نیجه را بیان کنید

شناخت آن است که در مورد موضوع سخن بگوئیم وآن کلمه معنایی داشته باشد که به آن جهان شناختی می گویند ولی در غیر اینصورت اگر معانی متعددی از آن استخراج شود تفسیر پذیر است که به آن چشم انداز باوری می گویند.

اراده ی به حقیقت نیازمند چشم انداز باوری است . هیچ شناخت بی علاقه ای وجود ندارد هر شناختی بیانگر نسبتی ابزاری میان انسانها ومحیط شان است اگر فکر کنیم تنها از یک زاویه می توان جهان را نگریست واین زاویه فقط دید خود ماست این اشتباه است بلکه همواره دیدهای مختلفی وزوایای مختلفی در مورد جهان وجود دارد وجهان را می توان بصورت متفاوت تفسیر کرد

اگر تفکرمان در مورد جهان جزئی نگری باشد فرض ما ابژکتیویته است لذا باید تعداد دیدگاههای مان را در مورد جان وموضوعات چند برابر کنیم تا به جهان شناختی درست دست پیدا کنیم که این همان چشم انداز باوری است

    4-عقلانیت سوبژکتیو در اندیشه های هورکهایمر دارای چه ایراداتی است؟  

هورکهایمر خرد صحیح را عقلا‌نیت تعریف می‌کند. ومعتقد است این خرد صحیح یا ابژکتیو است یا سوبژکتیو ، و ما از خرد ابژکتیو به سوی سوبژکتیو حرکت کرده‌ایم.خرد ابژکتیو حقایقی جهانی است که امر صحیح یا غلط را دیکته می‌کند اما خردسوبژکتیو، به موقعیت‌ها و استاندارد‌های اجتماعی می‌پردازد. مواردی که بهترین موقعیت را برای فرد تولید می‌کنند در ارتباط با خردسوبژکتیو عاقلا‌نه هستند.. تمام مفاهیم برای عاقلا‌نه بودن، باید اکیدا کاربردی باشند. درواقع عقلانیت سوبژکتیو عبارتست از موقعیت ها واستانداردهای کاربردی اجتماعی که مفهوم آن دارای ایده های «مطلوبیت»باشد

هورکهایمر عقیده دارد که بیماری‌های جامعه مدرن به سبب سوءاستفاده و سوءتعبیر از عقل به وجود آمده است. اگر مردم خرد حقیقی را برای انتقاد از جوامع خود به کار برند، توانایی بازشناخت و حل مشکلا‌تشان را خواهند داشت. ‌  

حال اگر این ویژگی ها را برای عقل بدانیم که:1- عقل آن چیزی است که مفید است2- عقل همواره وسیله ای برای رسیدن به هدف است3- عقل بیانگر خوب بودن یا بد بودن چیزی نیست، ایراداتی بشرح زیر بیان می شود:

-           به دلیل قواعد عقل سوبژکتیو، ایده‌آل‌های یک جامعه، به جای بستگی داشتن به حقایق ابژکتیو مشروط به منافع و علا‌یق مردم شدند.

-           هورگهایمر عقل را گونه ای خاص از مفهوم آن در نظر گرفته است

-           عقل بدین معنا روشن نمی کند که چیزی که مطلوب است عقلانی هم هست یا نه

-           مفهوم عقل سوبژکتیو ایده مطلوبیت را بصورت امری داده شده در نظر می گیرد

-           هدف یک سوژه را برای رسیدن به آنچه مطلوب است عقلانی می داند(آنچه مصلحت شخصی است عقلانیست)

-           عقل در آثارسایردانشمندان ابژکتیو است اما هورکهایمر آن را سوبژکتیو می داند

-           برداشت ابژکتیو از عقلانیت ذاتا" در تضاد با عقل سوبژکتیو نیست اما هورکهایمر آن را در تضاد می بیند

-           طرح هرگونه سئوال در مورد عقل پذیر بودن یک هدف بی معناست

-           سوبژکتیوسازی عقل نمایانگر صوری سازی عقل است که این باعث تنزل آن به یک ابزار می شود

عقلانیت سوبژکتیو در اندیشه های هورکهایمر وایرادات آن 

کتاب ماکس هورکهایمر،کسوف خرد،در ارتباط با مفهوم خرد در تاریخ فلسفه غرب است.هورکهایمر خرد صحیح را عقلا‌نیت تعریف می‌کند. او تفاوت‌های میان خرد ابژکتیو ( بی طرفی ) و خرد سوبژکتیو را شرح می‌دهد و خاطرنشان می‌کند ما از خرد ابژکتیو به سوی سوبژکتیو حرکت کرده‌ایم.

خرد ابژکتیو در ارتباط با حقایقی جهانی است که امر صحیح یا غلط را دیکته می‌کند اما خردسوبژکتیو، به موقعیت‌ها و استاندارد‌های اجتماعی می‌پردازد.

کنش‌هایی که بهترین موقعیت را برای فرد تولید می‌کنند در ارتباط با خردسوبژکتیو عاقلا‌نه هستند. گذار از نوعی خرد به شکل دیگر آن، زمانی رخ داد که اندیشه قابلیت تطبیق حقایق ابژکتیو را از دست داد و یا آنها را به مثابه اوهام در نظر گرفت. تحت خردسوبژکتیو، مفاهیم معنایشان را از دست می‌دهند. تمام مفاهیم برای عاقلا‌نه بودن، باید اکیدا کاربردی باشند. به دلیل قواعد خردسوبژکتیو، ایده‌آل‌های یک جامعه، مثلا‌ ایده‌آل‌های دموکراتیک، به جای بستگی داشتن به حقایق ابژکتیو مشروط به منافع و علا‌یق مردم شدند.

هورکهایمر هنگام نوشتن در سال 1946 تحت تاثیر قدرت نازی‌ها قرار گرفت. او بدین مطلب می‌پردازد که چگونه نازی‌ها موفق شدند برنامه‌هایشان را عاقلا‌نه نشان دهند. او همچنین در مورد رخ دادن دوباره این اتفاق هشدار می‌دهد. هورکهایمر عقیده دارد که بیماری‌های جامعه مدرن به سبب سوءاستفاده و سوءتعبیر از عقل به وجود آمده است. اگر مردم خرد حقیقی را برای انتقاد از جوامع خود به کار برند، توانایی بازشناخت و حل مشکلا‌تشان را خواهند داشت. ‌  

آنها کوشیدند با پیش کشیدن مفهومِ «عقلانیت ابژکتیو»، و وارد شدن به وضعیتی دیالکتیکال، از این محدودیت که قدمتی دیرپای در اندیشه ی فلسفی عموماً ایده آلیستی آلمانی داشت فراگذرند. با این حال رویکرد آنان همچنان نمی توانست تامل انتقادی عقل « در خود» را در متن زندگی روزمره و تلقی کنش گران از خویشتن را بازیابی کند، به تعبیری آنها نتوانستند نظریه ای در باب عقل بپرورانند که عقلانیت را به مثابه «پدیده ای اجتماعی» در نظر آورد. هابرماس با توجه به این محدودیت ها، کوشید از انگاره ی «دیالکتیکی» سوبژکتیویته فراگذرد و بدین منظور مفهوم «بیناسوژگی» را وضع کرد که ناظر بر توضیح رابطه ی «علایق انسانی» و «تعاملات زندگی روزمره» با امکان های تأملی عقل بود.

بگذارید بار دیگر به مفهوم سوژه ی «استعلایی» کانت بازگردیم. هابرماس معتقد بود تمایز قائل شدن فلسفه ی کانت میان انگیزه های تجربی / حسی و قلمرو اخلاق به منزله ی عقل ناب، محل اشکال جدی است. این تمایز راهی برای تحقق عقل ناب از طریقِ فعالیت سوژه های انسانی باقی نمی گذارد، چرا که از دید کانت، عقل «رانه ی ذاتی» ندارد و علایق جایی در آن نمی تواند داشته باشد. فیخته کوشید این مشکل را حل کند، او به تمایز عقل عملی و عقل ناب باور نداشت، بل معتقد بود که «عقل، بی درنگ به عقلِ عملی بدل می شود» (میلر، 1388: 87) این همنهی عقل عملی با عقل ناب از طریق آنچه فیخته «سوژه ی خودموسس» می نامید محقق می شود، سوژه ای که مداوما در خود تأمل می کند و از این طریق پیوسته خود را برمی سازد. با این حال سوژه ی موردنظرِ فیخته نیز سوژه ای خودبسنده است، سوژه ای است با خویشتنِ مطلق که از طریقِ عملِ «شهود»، خود و جهان را تولید می کند. هابرماس با چنین سوژه ی خودبسنده ای نیز مخالف است و باور ندارد که تأمل بر خود به واسطه ی سوژه ای خودبسنده بتواند تحقق یابد، سوای این موضوع که اساساً خودبسندگیِ مطلقِ سوژه نیز بیشتر یادآور فلسفه ی ایده آلیستی آلمانی است تا فلسفه ای اجتماعی که روابط اجتماعی عینی را مبنای اندیشه ورزی اش قرار دهد. «نظریه ی بیناسوژگی» هابرماس، امکانی است برای فراگذشتن از سوژه ی خودبسنده و تحقق عقل متأمل در متنی اجتماعی.  به تعبیر میلر «دیگر تأسیسِ «من» براساسِ تأملِ «منِ» منفرد بر خودش درک نمی شود، بلکه از طریق طیفی از فرآیندهای سازنده روی می دهد که در این فرآیندها، میانجی بین سوژه ای که درونِ آن خویشتنِ فردی شکل می گیرد اولویت دارد» (1388: 89) بنابراین بیناسوژگی نه در ساحت تجربی می ایستد و نه صرفا به خویشتن وابسته است، بل واسطه ی میان این دو است که هم مشتق شده از طبیعت است و هم به لحاظ فرهنگی گسیخته از آن. البته نباید فراموش کرد که هابرماس از سوژه هایی ایستا و صامت سخن نمی گوید، چرا که بیناسوژگی نیازمند کاربست قوه ی فاهمه و ناطقه است. هابرماس از «سوژه های قادر به سخن و کنش» صحبت می کند و همین مساله او را وامی دارد که نقشی ویژه برای مفاهیم زبان شناختی درنظر گیرد، تمهیدی که از آن به «چرخش زبان شناختی در نظریه انتقادی» یاد می شود.

اساس این چرخش زبان شناختی در مفهومِ «کاربردشناسی عام زبان» (بیان عمومی) نهفته است. بگذارید تمایز مشهور سوسور میان زبان و گفتار را بار دیگر یادآور شویم. فرض دیرپای بر این بوده است که قلمرو زبان است که به واسطه ی ساختمند بودن قابل کاویدن است و ساحت گفتار به جهت اتفاقی بودن و ساختمندنبودن از دایره ی بررسی ژرف کاوانه خارج است. اما هابرماس در جست و جوی اصولی برای همین سطح کاربردی زبان است که ناظر بر نحوه ی اجرای بیانی است. او استدلال می کند که بعد بیانی زبان که معمولا مورد تجرید و انتزاع قرار می گیرد نیز بعدی کلی دارد که از آن به «اصول کلی بیان» یاد می کند. (هولاب؛ 1383: 35) با این حال هابرماس به دنبال بررسی آماری و تجربی در باب نحوه ی ادای سخن نیست، چرا که اساسا او چامسکی را بخاطر همین موضوع که تنها بر بعد صوری استفاده از قواعد انتزاعی زبان تأکید دارد به نقد می کشد. او به دنبال آن است که «اصول کلی بیان» را در «ساختار بیناسوژگی» مورد مطالعه قرار دهد. به اعتقاد هابرماس «توانایی زبانی» از همین ساختار بیناسوژگی برمی خیزد. تلاش هابرماس از این پس معطوف به ترسیم این ساختار می شود، این که ساختار بیناسوژگی ای که قرار است «شرایط عام فهم» در آن بازسازی شود، چه ویژگی هایی دارد و در مواجهه با چه خطراتی است. اشاره به خطرات و انحرافات احتمالی از این روست که هر نوع مفاهمه و گفت و گویی یا هر شیوه ی ادای سخنی برآورنده ی نظر هابرماس در تحقق خرد متأمل در متن زندگی اجتماعی نیست. هابرماس وضعیت مقبول خود را با مفهومِ «موقعیت آرمانی سخن» مشخص می کند که در آن «همه ی انگیزه ها به جز میل رسیدن به فهم در تعلیق اند» در چنین شرایطی است که می توان از حصولِ اجماع سخن گفت، چرا که دیگر ارزش های مخل امکان اجماع را تهدید نمی کنند و «استدلالِ بهتر» است که در یک فرصت برابر مباحثاتی در صدر نشانده می شود. از نظر هابرماس جهت ورود به این سمینار مباحثاتی، حاضرین باید به «ادعاهای عام اعتبار» گردن نهند و سخن شان دربردارنده ی اصول عام و مشترکِ اعتباربخش باشد؛ اصولی همچون: «قابل فهم بودن»، «صدق»، «درستی و صحت» و «حقیقی بودن» (هولاب: 39) در اینجا شاید مجال بسط هر یک از این مفاهیم نباشد، اما از طریق این چهار شرط، هابرماس پراگماتیک عام زبانی خود را در دو سطح ارائه می کند. یک سطح که ناظر بر بیناسوژگی است و بر رابطه ی بینافردی در کنش متقابل تأکید دارد، سطح دیگر که هابرماس آن را «سطح اِخباری» می نامد، ناظر بر «نگرش عینیت بخشِ مشاهده گرانی است که تجربه های شان را به درستی در جمله ها گزارش می دهند» (میلر: 99) از نظر هابرماس سطح اِخباری و عینیت حاصل در آن، شرطی لازم جهت ورود به سطح ارتباطی و رسیدن به توافق بیناسوژه ای است. البته آن گونه که پیشتر اشاره کردیم، امکان تحریف کنش ارتباطی نیز هر آن ممکن است که در آن بیناسوژگی راستین به دست نمی آید و اجماعی کاذب و مبتنی بر استیلاگری جایگزین اجماع توافقی می گردد. در این وضعیت های تحریف شده است که می توان ظهور و بروز ایدئولوژی ها و قدرت های خودکامه را ارزیابی کرد. از این رهگذر، کنش ارتباطیِ ناشی از اجماع توافقی، عملی رهایی بخش نیز می تواند قلمداد شود  که جایی ورای قدرت ایستاده است. اما سوالی که شاید منتقدین هابرماس طرح کنند این است که اساسا جایی ورای قدرت وجود دارد؟ (اوث ویت؛ 1386: 47) آیا به واسطه ی زبان می توان از محدوده ی قدرت خارج شد؟

  3-نقد بی واسطگی در اندیشه های هگل را بیان کنید

گئورگ ویلهلم فریدریش هگل (1831-1770)مهمترین متفکر آلمانی از نسل تالیان بلافصل کانت است موضوعات مورد علاقه آن عبارت از زیبا شناسی، شناخت ، متافیزیک ،نظریات سیاسی و طبیعت ادیان می باشد. یکی از جنبه های کلیدی اندیشه های هگل تأکید او بر طبیعت تاریخی وجود است هگل حتی منطق را یکی از مظاهر تاریخ وفرهنگ بشری می داند

هگل معتقد است پدیدار شناسی پیش درآمدی برفلسفه است .او در صدد است چگونگی بوجود آمدن پدیده «آگاهی طبیعی»از عرصه طبیعت وسپس تبدیل آن به خود آگاهی را توصیف کند وهدف غایی چنین فلسفه ای را امکان شناخت کامل برای خود آگاهی می داند. او همچون هیوم معتقد است موضوع اصلی فلسفه شناخت واقعی آنچه حقیقتا هست می باشد ولی چنین شناختی قرار نیست مستقیما از قطعیت بی واسطه تجربه ی ذهنی تحصیل شود بعبارت دیگر شناخت در اولین مرحله یا مرحله ی روح بی واسطه ، غیر روحانی است یعنی حس، آگاهانه است برای تبدیل شدن به شناخت اصیل باید مسیر طولانی را بپیماید وبه انتها برسد

پدیده «آگاهی طبیعی»نطفه شناخت را در خود دارد لیکن باید بکوشد تا با تجربه ای ازخود برآنچه در درون آن وجود دارد به شناخت دست پیدا کنداین راه را از نطفه ای شروع می کند که به بی واسطگی قطعیت مشهور است

چنین قطعیتی به «من» تفکر نیز منجر می شود ولی باز این« من »محدود می ماند ولی وقتی بیشتر بررسی کنیم می بینیم قطعیت بی واسطه چیزهای دیگری را برای ما آشکار می کند ابتدا یک مورد ارتباط میان من وآنچه حس می کنیم وجود دارد ولی در واقع آنچه داریم دو «این» است «من» وآنچه این «من» از طریق تجربه حسی درک می کند پس ثابت می شود آن چه در ابتدا بی واسطه بوده خود پیش از این در اثر رابطه میان تفکر وابژه های آن وساطت شده است واین وساطت در باب بی واسطگی وجود دارد.

مثال در ساعت 8شب می گوئیم اکنون شب است واین عبارت صحیح را می نویسیم یک عبارت صحیح چیزی را با نوشتن از دست نمی دهدحال ساعت 12ظهر می گوئیم اکنون ظهر است با نگاه مجدد به عبارت صحیح خواهیم دید که صحت آن مخدوش شده است چون حالا دیگر شب نیست لذا این عبارت صحیح نیست حتی اگر درصدد آن باشیم که از روش بی واسطگی به چیزی اشاره کنیم در واقع «اکنونی »که در ابتدا بی واسطه بوده پیش از این در اثر رابطه میان تفکر وابژه های آن وساطت شده است ونمی توانیم بگوئیم بی واسطه بوده است

   نقد اثبات گرایی یا پوزیتیویستم

تعریف

پوزیتیویستم اصطلاحی فلسفی است که در قرنِ 19 توسطِ آگوست کنت فیلسوف و جامعه‌شناسِ فرانسوی، ساخته و به کار رفته شد. او بر این باور بود که :جبریت تاریخی بشریت را به سمتی خواهد برد که نگرشِ دینی و فلسفی از بین رفته و تنها شکلی که از اندیشه باقی می‌ماند متعلق به اندیشه? قطعی و تجربی علم است. طرفداران اثبات گرایی حواس انسان را تنها منبع شناخت می دانند. آنان مدعی اند که ذهن انسان در بدو تولد، مانند لوح سفید است و شناخت از گذر آموختن به منظور تشخیص الگوهای تکرار شونده در تجربه ما و ربط دادن ایده های عام به آنها کسب می شود.

نقد

1- نقد فیلسوفان اسلامی معاصر: ورود این مکتب  به عرصه فلسفه غرب با هدف حذف موضوعات متافیزیکی و الهیات شکل گرفت. چرا که مفاهیمی مانند روح، وحی و دنیای آخروی را نمی توان با محسوسات قیاس کرد. بدین معنا از نظر آنان ندیدن دلیل بر نبودن است که این خلاف حقیقت است. اثبات گرایی یک مکتب تجربی افراطی است که اساس آن را اکتفاء به داده‌های بی واسطه? حواس، تشکیل می دهد. اگوست کنت ـ که بنیانگذار این نگرش است ـ حتی مفاهیم انتزاعی علوم را که از مشاهده? مستقیم به دست نمی‌آید متافیزیکی و غیر علمی می‌شمرد و کار به جایی رسید که اصولا قضایای متافیزیکی، الفاظی پوچ و بی معنی به حساب آمد

2- انتقاد  فیلسوفان غربی: اثبات گرایان از طرف دیدگاه های انتقادی به محافظه کاری و طرفداری از وضعیت موجود متهم شده اند. مهمترین نقد در این مورد کاربست علم به عنوان پروژه هایی برای مهندسی اجتماعی است.

3- نقد پوپر فیلسوف فرانسوی: قوانین علمی را نمی توان با قاطعیت اثبات کرد، بلکه می توان آنها را ابطال کرد. روش استقراء تنها یک عادت ذهنی بوده و یک ضرورت منطقی نیست. از این رو، دانش علمی کلا ناپایدار و موقتی است. و هیچگاه قابل اثبات تجربی نیستند.

4- نقد هورکهایمر جامعه شناس و متفکر مکتب انتقادی :الف: اثبات گرایان با افراد فعال انسانی به مثابه امور واقع و موضوعات صرف در چارچوب یک طرح جبرگرایی مکانیکی برخورد می کند. ب: اثبات گرایی تنها جهان را به عنوان پدیده ای مسلم و ملموس در عرصه تجربی در نظر می گیرد و هیچ گونه تمایزی میان ذات و عرض قائل نیست.ج: اثبات گرایی بین امور واقع و ارزش تمایز مطلقی بر قرار می کند و از این رو دانش را از علایق انسانی منفک می کند