عقلانیت سوبژکتیو در اندیشه های هورکهایمر وایرادات آن 

کتاب ماکس هورکهایمر،کسوف خرد،در ارتباط با مفهوم خرد در تاریخ فلسفه غرب است.هورکهایمر خرد صحیح را عقلا‌نیت تعریف می‌کند. او تفاوت‌های میان خرد ابژکتیو ( بی طرفی ) و خرد سوبژکتیو را شرح می‌دهد و خاطرنشان می‌کند ما از خرد ابژکتیو به سوی سوبژکتیو حرکت کرده‌ایم.

خرد ابژکتیو در ارتباط با حقایقی جهانی است که امر صحیح یا غلط را دیکته می‌کند اما خردسوبژکتیو، به موقعیت‌ها و استاندارد‌های اجتماعی می‌پردازد.

کنش‌هایی که بهترین موقعیت را برای فرد تولید می‌کنند در ارتباط با خردسوبژکتیو عاقلا‌نه هستند. گذار از نوعی خرد به شکل دیگر آن، زمانی رخ داد که اندیشه قابلیت تطبیق حقایق ابژکتیو را از دست داد و یا آنها را به مثابه اوهام در نظر گرفت. تحت خردسوبژکتیو، مفاهیم معنایشان را از دست می‌دهند. تمام مفاهیم برای عاقلا‌نه بودن، باید اکیدا کاربردی باشند. به دلیل قواعد خردسوبژکتیو، ایده‌آل‌های یک جامعه، مثلا‌ ایده‌آل‌های دموکراتیک، به جای بستگی داشتن به حقایق ابژکتیو مشروط به منافع و علا‌یق مردم شدند.

هورکهایمر هنگام نوشتن در سال 1946 تحت تاثیر قدرت نازی‌ها قرار گرفت. او بدین مطلب می‌پردازد که چگونه نازی‌ها موفق شدند برنامه‌هایشان را عاقلا‌نه نشان دهند. او همچنین در مورد رخ دادن دوباره این اتفاق هشدار می‌دهد. هورکهایمر عقیده دارد که بیماری‌های جامعه مدرن به سبب سوءاستفاده و سوءتعبیر از عقل به وجود آمده است. اگر مردم خرد حقیقی را برای انتقاد از جوامع خود به کار برند، توانایی بازشناخت و حل مشکلا‌تشان را خواهند داشت. ‌  

آنها کوشیدند با پیش کشیدن مفهومِ «عقلانیت ابژکتیو»، و وارد شدن به وضعیتی دیالکتیکال، از این محدودیت که قدمتی دیرپای در اندیشه ی فلسفی عموماً ایده آلیستی آلمانی داشت فراگذرند. با این حال رویکرد آنان همچنان نمی توانست تامل انتقادی عقل « در خود» را در متن زندگی روزمره و تلقی کنش گران از خویشتن را بازیابی کند، به تعبیری آنها نتوانستند نظریه ای در باب عقل بپرورانند که عقلانیت را به مثابه «پدیده ای اجتماعی» در نظر آورد. هابرماس با توجه به این محدودیت ها، کوشید از انگاره ی «دیالکتیکی» سوبژکتیویته فراگذرد و بدین منظور مفهوم «بیناسوژگی» را وضع کرد که ناظر بر توضیح رابطه ی «علایق انسانی» و «تعاملات زندگی روزمره» با امکان های تأملی عقل بود.

بگذارید بار دیگر به مفهوم سوژه ی «استعلایی» کانت بازگردیم. هابرماس معتقد بود تمایز قائل شدن فلسفه ی کانت میان انگیزه های تجربی / حسی و قلمرو اخلاق به منزله ی عقل ناب، محل اشکال جدی است. این تمایز راهی برای تحقق عقل ناب از طریقِ فعالیت سوژه های انسانی باقی نمی گذارد، چرا که از دید کانت، عقل «رانه ی ذاتی» ندارد و علایق جایی در آن نمی تواند داشته باشد. فیخته کوشید این مشکل را حل کند، او به تمایز عقل عملی و عقل ناب باور نداشت، بل معتقد بود که «عقل، بی درنگ به عقلِ عملی بدل می شود» (میلر، 1388: 87) این همنهی عقل عملی با عقل ناب از طریق آنچه فیخته «سوژه ی خودموسس» می نامید محقق می شود، سوژه ای که مداوما در خود تأمل می کند و از این طریق پیوسته خود را برمی سازد. با این حال سوژه ی موردنظرِ فیخته نیز سوژه ای خودبسنده است، سوژه ای است با خویشتنِ مطلق که از طریقِ عملِ «شهود»، خود و جهان را تولید می کند. هابرماس با چنین سوژه ی خودبسنده ای نیز مخالف است و باور ندارد که تأمل بر خود به واسطه ی سوژه ای خودبسنده بتواند تحقق یابد، سوای این موضوع که اساساً خودبسندگیِ مطلقِ سوژه نیز بیشتر یادآور فلسفه ی ایده آلیستی آلمانی است تا فلسفه ای اجتماعی که روابط اجتماعی عینی را مبنای اندیشه ورزی اش قرار دهد. «نظریه ی بیناسوژگی» هابرماس، امکانی است برای فراگذشتن از سوژه ی خودبسنده و تحقق عقل متأمل در متنی اجتماعی.  به تعبیر میلر «دیگر تأسیسِ «من» براساسِ تأملِ «منِ» منفرد بر خودش درک نمی شود، بلکه از طریق طیفی از فرآیندهای سازنده روی می دهد که در این فرآیندها، میانجی بین سوژه ای که درونِ آن خویشتنِ فردی شکل می گیرد اولویت دارد» (1388: 89) بنابراین بیناسوژگی نه در ساحت تجربی می ایستد و نه صرفا به خویشتن وابسته است، بل واسطه ی میان این دو است که هم مشتق شده از طبیعت است و هم به لحاظ فرهنگی گسیخته از آن. البته نباید فراموش کرد که هابرماس از سوژه هایی ایستا و صامت سخن نمی گوید، چرا که بیناسوژگی نیازمند کاربست قوه ی فاهمه و ناطقه است. هابرماس از «سوژه های قادر به سخن و کنش» صحبت می کند و همین مساله او را وامی دارد که نقشی ویژه برای مفاهیم زبان شناختی درنظر گیرد، تمهیدی که از آن به «چرخش زبان شناختی در نظریه انتقادی» یاد می شود.

اساس این چرخش زبان شناختی در مفهومِ «کاربردشناسی عام زبان» (بیان عمومی) نهفته است. بگذارید تمایز مشهور سوسور میان زبان و گفتار را بار دیگر یادآور شویم. فرض دیرپای بر این بوده است که قلمرو زبان است که به واسطه ی ساختمند بودن قابل کاویدن است و ساحت گفتار به جهت اتفاقی بودن و ساختمندنبودن از دایره ی بررسی ژرف کاوانه خارج است. اما هابرماس در جست و جوی اصولی برای همین سطح کاربردی زبان است که ناظر بر نحوه ی اجرای بیانی است. او استدلال می کند که بعد بیانی زبان که معمولا مورد تجرید و انتزاع قرار می گیرد نیز بعدی کلی دارد که از آن به «اصول کلی بیان» یاد می کند. (هولاب؛ 1383: 35) با این حال هابرماس به دنبال بررسی آماری و تجربی در باب نحوه ی ادای سخن نیست، چرا که اساسا او چامسکی را بخاطر همین موضوع که تنها بر بعد صوری استفاده از قواعد انتزاعی زبان تأکید دارد به نقد می کشد. او به دنبال آن است که «اصول کلی بیان» را در «ساختار بیناسوژگی» مورد مطالعه قرار دهد. به اعتقاد هابرماس «توانایی زبانی» از همین ساختار بیناسوژگی برمی خیزد. تلاش هابرماس از این پس معطوف به ترسیم این ساختار می شود، این که ساختار بیناسوژگی ای که قرار است «شرایط عام فهم» در آن بازسازی شود، چه ویژگی هایی دارد و در مواجهه با چه خطراتی است. اشاره به خطرات و انحرافات احتمالی از این روست که هر نوع مفاهمه و گفت و گویی یا هر شیوه ی ادای سخنی برآورنده ی نظر هابرماس در تحقق خرد متأمل در متن زندگی اجتماعی نیست. هابرماس وضعیت مقبول خود را با مفهومِ «موقعیت آرمانی سخن» مشخص می کند که در آن «همه ی انگیزه ها به جز میل رسیدن به فهم در تعلیق اند» در چنین شرایطی است که می توان از حصولِ اجماع سخن گفت، چرا که دیگر ارزش های مخل امکان اجماع را تهدید نمی کنند و «استدلالِ بهتر» است که در یک فرصت برابر مباحثاتی در صدر نشانده می شود. از نظر هابرماس جهت ورود به این سمینار مباحثاتی، حاضرین باید به «ادعاهای عام اعتبار» گردن نهند و سخن شان دربردارنده ی اصول عام و مشترکِ اعتباربخش باشد؛ اصولی همچون: «قابل فهم بودن»، «صدق»، «درستی و صحت» و «حقیقی بودن» (هولاب: 39) در اینجا شاید مجال بسط هر یک از این مفاهیم نباشد، اما از طریق این چهار شرط، هابرماس پراگماتیک عام زبانی خود را در دو سطح ارائه می کند. یک سطح که ناظر بر بیناسوژگی است و بر رابطه ی بینافردی در کنش متقابل تأکید دارد، سطح دیگر که هابرماس آن را «سطح اِخباری» می نامد، ناظر بر «نگرش عینیت بخشِ مشاهده گرانی است که تجربه های شان را به درستی در جمله ها گزارش می دهند» (میلر: 99) از نظر هابرماس سطح اِخباری و عینیت حاصل در آن، شرطی لازم جهت ورود به سطح ارتباطی و رسیدن به توافق بیناسوژه ای است. البته آن گونه که پیشتر اشاره کردیم، امکان تحریف کنش ارتباطی نیز هر آن ممکن است که در آن بیناسوژگی راستین به دست نمی آید و اجماعی کاذب و مبتنی بر استیلاگری جایگزین اجماع توافقی می گردد. در این وضعیت های تحریف شده است که می توان ظهور و بروز ایدئولوژی ها و قدرت های خودکامه را ارزیابی کرد. از این رهگذر، کنش ارتباطیِ ناشی از اجماع توافقی، عملی رهایی بخش نیز می تواند قلمداد شود  که جایی ورای قدرت ایستاده است. اما سوالی که شاید منتقدین هابرماس طرح کنند این است که اساسا جایی ورای قدرت وجود دارد؟ (اوث ویت؛ 1386: 47) آیا به واسطه ی زبان می توان از محدوده ی قدرت خارج شد؟